Соколова Лариса Юрьевна
Французский неорационализм, долгое время развиваясь обособленно от других течений в философии науки ХХ в., выдвинул оригинальные концепции, в которых на первом плане стояла онтологическая, а не методологическая, как, например, в логическом эмпиризме, проблематика. Но, также как неопозитивизм, неорационализм обращался к науке не с целью решения общих философских вопросов. К примеру, он не создал своей философской космологии, как Уайтхед, и достаточно осторожно поднимался от анализа наук к исследованию духовной деятельности вообще, которая является источником наук и соответствующих образов мира, – этим путем шли, в частности, неокантианская и феноменологическая философия науки.
Своеобразие неорационализма состояло в том, что задолго до поворота к истории в англо-американской философии науки, он создал историческую эпистемологию, в которой соединились национальные традиции рационализма и историзма. Следуя последней, идущей во французской философии науки от Конта, неорационализм критически отнесся к нормативизму, ориентированному на поиск методологических предписаний, совокупность которых составляет научную рациональность. Башляр подчеркивал историчность норм науки и ставил задачу воспроизведения ходов науки в их множественности и исторической реальности. В этом, с одной стороны, его стратегия являлась регионалистской, ставящей акцент на индивидуальных особенностях конкретных наук. Башляр полагал, что философия должна быть открытой наукам, принять их нормы в действительном многообразии как данность и не пытаться создавать «общий рационализм». Поэтому башляровская эпистемология – это «региональный рационализм», который требует тщательного исследования отдельных регионов – научных дисциплин. Но, с другой стороны, философ прибегал и к генералистской стратегии, устанавливал связи между науками, находя общее в их методах и онтологии.
По Башляру, история знания свидетельствует о различии миров, создаваемых на разных этапах его развития. Это различие связано, во-первых, с внутренне присущими мышлению, разуму, особенностями, в частности, с его критической склонностью, творческим порывом к созданию нового и отрицанию старых схем. Во-вторых, объективно существующая материя оказывает разуму «сопротивление» и тем самым стимулирует дальнейшее продвижение мысли. Таким образом, разум и материя – две составляющие научного рассуждения, взаимодействие которых является источником раз от раза меняющегося представления о мире. При этом решающую роль философ отводил разуму. Башляровская история разума возникла в русле тенденции историзации теории познания, которая прослеживалась во французском критицизме, особенно у Л. Брюнсвига. Но, в отличие от последнего, Башляр писал не о внутренней диалектике мысли, но о позиции разума по отношению к материальной природе.
понедельник, 15 ноября 2010 г.
Бытие этнической и национальной общности в контексте современных онтологических исследований
Воропаева Татьяна Сергеевна
Применение онтологического подхода позволяет четко охарактеризовать отличия между бытием этнической и национальной общности. Если бытие этнической общности характеризуется традиционностью, локальностью и анонимностью культуры; доминированием ее этнозащитных и этносохраняющих функций; общностной гомогенностью; преимущественно коллективным приобщением индивидов к этнокультуре; недостаточно развитым индивидуальным самосознанием и мало развитой субъектностью (как индивидуальной, так и коллективной), то бытие национальной общности характеризуется созданием национальной культуры, которая выходит за границы традиционного и партикулярного и обогащается авторскими и профессиональными инновациями; созданием духовного единства общности и духовно-культурной целостности национального мира (искусство, наука, религия, мораль и т.п.); общностной гетерогенностью; преодолением сословной и конфессиональной ограниченности; постепенным превращением сословного, феодального общества в гражданское, более высокой социальной мобильностью населения; более широкой системой социокультурных коммуникаций; наличием суверенной личности как члена общества и сознательной личностной самодетерминации в процессе национального самоопределения, преимущественно индивидуальным приобщением личности к национальной культуре; усилением субъектных основ национальной жизни и субъектных проявлений в культурной, религиозной, научной, социально-экономической, правовой, общественно-политической сферах; развитостью индивидуального самосознания и субъектности (как индивидуальной, так и коллективной); базированием исторической памяти и национального самосознания на целостной системе ценностных и онтологических оснований. Национальная общность имеет более развитую субъектную и ценностную самодостаточность, чем этническая общность.
Применение онтологического подхода позволяет четко охарактеризовать отличия между бытием этнической и национальной общности. Если бытие этнической общности характеризуется традиционностью, локальностью и анонимностью культуры; доминированием ее этнозащитных и этносохраняющих функций; общностной гомогенностью; преимущественно коллективным приобщением индивидов к этнокультуре; недостаточно развитым индивидуальным самосознанием и мало развитой субъектностью (как индивидуальной, так и коллективной), то бытие национальной общности характеризуется созданием национальной культуры, которая выходит за границы традиционного и партикулярного и обогащается авторскими и профессиональными инновациями; созданием духовного единства общности и духовно-культурной целостности национального мира (искусство, наука, религия, мораль и т.п.); общностной гетерогенностью; преодолением сословной и конфессиональной ограниченности; постепенным превращением сословного, феодального общества в гражданское, более высокой социальной мобильностью населения; более широкой системой социокультурных коммуникаций; наличием суверенной личности как члена общества и сознательной личностной самодетерминации в процессе национального самоопределения, преимущественно индивидуальным приобщением личности к национальной культуре; усилением субъектных основ национальной жизни и субъектных проявлений в культурной, религиозной, научной, социально-экономической, правовой, общественно-политической сферах; развитостью индивидуального самосознания и субъектности (как индивидуальной, так и коллективной); базированием исторической памяти и национального самосознания на целостной системе ценностных и онтологических оснований. Национальная общность имеет более развитую субъектную и ценностную самодостаточность, чем этническая общность.
Методологическая трансформация онтологии и проблема новизны
Ткаченко Дмитрий Александрович
В контексте современной трансформации философской, в т.ч. и онтологической методологии, особую важность приобретает проблема новизны, т.е. критериев, предъявляемых к способам порождения философских содержаний. Можно выделить две парадигмы понимания новизны. Первая, центристская, предполагала понимание новизны как прерывности и уникальности т.е. как чего-то позитивного, самотождественного, отличного от другого, подводя эту новизну под действие того изначального жеста, который отделяет то, что может быть различено и высказано, от того, что не может быть различено и потому невозможно. Это представление было разоблачено постструктуралистами как изначально подорванное, в рамках которого новизна функционировала как перманентный провал и как перманентный обман.
Альтернативная парадигма признавала новизну суверенной и описывала ее с помощью четырех взаимосвязанных черт: плюралистичность, принципиальная не-проективность, развернутость во времени, описываемого с помощью метафоры дерева, и «ухватываемость» концептуализация либо в виде следа, либо в виде предчувствия. Смена этих парадигм прекрасно иллюстрирует методологический сдвиг онтологии от понятийного структурирования реальности к удержанию в феноменолого-герменевтической процессуальности мысли.
В контексте современной трансформации философской, в т.ч. и онтологической методологии, особую важность приобретает проблема новизны, т.е. критериев, предъявляемых к способам порождения философских содержаний. Можно выделить две парадигмы понимания новизны. Первая, центристская, предполагала понимание новизны как прерывности и уникальности т.е. как чего-то позитивного, самотождественного, отличного от другого, подводя эту новизну под действие того изначального жеста, который отделяет то, что может быть различено и высказано, от того, что не может быть различено и потому невозможно. Это представление было разоблачено постструктуралистами как изначально подорванное, в рамках которого новизна функционировала как перманентный провал и как перманентный обман.
Альтернативная парадигма признавала новизну суверенной и описывала ее с помощью четырех взаимосвязанных черт: плюралистичность, принципиальная не-проективность, развернутость во времени, описываемого с помощью метафоры дерева, и «ухватываемость» концептуализация либо в виде следа, либо в виде предчувствия. Смена этих парадигм прекрасно иллюстрирует методологический сдвиг онтологии от понятийного структурирования реальности к удержанию в феноменолого-герменевтической процессуальности мысли.
Психофизическая проблема как основной вопрос философии сознания
Авдеенков Андрей Николаевич
Высокий интерес к проблемам сознания заставляет осмыслить вопросы, которые возникают в рамках философского изучения сознания и обозначить перспективы исследований в данной области. Сознание изучается и такими эмпирическими науками, как психология, нейрофизиология, однако важно подчеркнуть специфику философского подхода к проблеме. Сознание, как известно, не может быть объектом непосредственного наблюдения. Мы, в лучшем случае, способны наблюдать лишь его проявления, да и то нет полной уверенности, что эти «проявления» порождаются именно сознанием, а не чем-либо другим.
Основным вопросом философии сознания, развиваемой в рамках аналитической традиции, является психофизическая проблема. Было предложено множество ее различных решений: субстанциальный дуализм, дуализм свойств, идеализм, физикализм, материализм, бихевиоризм, функционализм и др. Каждый из этих подходов имеет свои сильные и слабые стороны, преимущества и недостатки. Однако оставаясь на позициях рационального дискурса, невозможно однозначно подтвердить или опровергнуть какую-либо теорию, всегда найдется множество контрпримеров. Поэтому философ зачастую не столько ищет какую-либо «правильную» теорию, сколько защищает ту или иную концепцию от возражений. Психофизическая проблема, конечно, может обсуждаться еще очень долго, однако, на наш взгляд, стоит обратить внимание на высказывания, согласно которым сама это проблема является некорректной.
Высокий интерес к проблемам сознания заставляет осмыслить вопросы, которые возникают в рамках философского изучения сознания и обозначить перспективы исследований в данной области. Сознание изучается и такими эмпирическими науками, как психология, нейрофизиология, однако важно подчеркнуть специфику философского подхода к проблеме. Сознание, как известно, не может быть объектом непосредственного наблюдения. Мы, в лучшем случае, способны наблюдать лишь его проявления, да и то нет полной уверенности, что эти «проявления» порождаются именно сознанием, а не чем-либо другим.
Основным вопросом философии сознания, развиваемой в рамках аналитической традиции, является психофизическая проблема. Было предложено множество ее различных решений: субстанциальный дуализм, дуализм свойств, идеализм, физикализм, материализм, бихевиоризм, функционализм и др. Каждый из этих подходов имеет свои сильные и слабые стороны, преимущества и недостатки. Однако оставаясь на позициях рационального дискурса, невозможно однозначно подтвердить или опровергнуть какую-либо теорию, всегда найдется множество контрпримеров. Поэтому философ зачастую не столько ищет какую-либо «правильную» теорию, сколько защищает ту или иную концепцию от возражений. Психофизическая проблема, конечно, может обсуждаться еще очень долго, однако, на наш взгляд, стоит обратить внимание на высказывания, согласно которым сама это проблема является некорректной.
Современная онтология как философская антропология
Кузьмина Елена Николаевна
В сообщении речь пойдет об онтологическом повороте, изменившем «гносеологическую маску» классической философии на «антропологическое лицо» неклассической философии. В классическом варианте философии онтология обосновывалась через гносеологию: сознание выступало той силой, которая конституировала реальность. Но в то же время человек как сущее не имел никаких радикальных отличий от всего существующего. Классическая философия вылилась в т.н. «кризис онтологизма», определяемый исследователями как утрата философией способности к постановке и решению глобальных онтологических проблем и передача этих функций науке. Кратко рассматриваются историко-философские истоки «кризиса онтологизма». Далее фиксируется отход от классической проблематики и поворот к фундаментальным проблемам онтологии; анализируется содержательная трансформация понятия «онтология» в конце XIX – начале XX в. Обосновывается тезис о «возрождении» онтологии как философской антропологии в ХХ веке; проводиться анализ расширения антропологических границ философского исследования.
В сообщении речь пойдет об онтологическом повороте, изменившем «гносеологическую маску» классической философии на «антропологическое лицо» неклассической философии. В классическом варианте философии онтология обосновывалась через гносеологию: сознание выступало той силой, которая конституировала реальность. Но в то же время человек как сущее не имел никаких радикальных отличий от всего существующего. Классическая философия вылилась в т.н. «кризис онтологизма», определяемый исследователями как утрата философией способности к постановке и решению глобальных онтологических проблем и передача этих функций науке. Кратко рассматриваются историко-философские истоки «кризиса онтологизма». Далее фиксируется отход от классической проблематики и поворот к фундаментальным проблемам онтологии; анализируется содержательная трансформация понятия «онтология» в конце XIX – начале XX в. Обосновывается тезис о «возрождении» онтологии как философской антропологии в ХХ веке; проводиться анализ расширения антропологических границ философского исследования.
Уровневая онтология: доводы и возражения
Шрейбер Виктор Константинович
Когда в начале 90-х у нас утвердилось мнение, что марксизм плох и российская философия заскорузла в своей уверенности, что она есть самая передовая и диалектиче-ская, многие устремили взгляды на аналитическую традицию в надежде, что оттуда при-дут новые подходы и новые идеи. Началась лихорадочная работа по переводу и популяри-зации западных «классиков». С тех пор переведено немало хороших книг и проведено много конференций. Но радикального сдвига не видно. Тематический подход к изложе-нию и осмыслению философской проблематики сохраняет лидирующее положение. Пер-спективы категориальной систематизации бытия весьма туманны. Более того, дискуссия о реальных вещах стала подменяться спорами о значениях слов. Такая бедность результатов есть следствие недостаточности критицизма. Ведь именно движение от языка породило бесплодность современной аналитической философии. Если вы начинаете с языка, то опи-сание мира мыслится лишь в качестве репрезентации какой-то иной реальности..
Мы превратились в профессионалов. У нас есть свои специфические интересы, и мы обращаемся друг к другу в специальных журналах. И то, что мы делаем, мало, кого интересует. К тому же отдельные области исследований внутри философии часто изоли-рованы друг от друга. Но очевидно, что это же самое справедливо для многих дисциплин. Тем не менее, различие между философией и другим гуманитарным знанием существует. Философские вопросы составляют часть жизненных ситуаций не-философов. Теории гу-манитариев и сами гуманитарии суть части мира. Если мир предстает теоретически «на-груженным», то от чего зависят сами теории? Конструируются ли они только в зависимо-сти от интенций своих создателей? Иначе говоря, «разум и мир вместе являются частями разума и мира». Мы втягиваемся в обсуждение онтологических проблем, когда пытаемся разобраться в трудных вопросах. И в этом смысле экспликация онтологии есть проясне-ние наших предпосылок.
При их обсуждении заманчиво предположить, что онтологий много и единой онто-логии не существует. Одна онтология позволяет рассмотреть одни вопросы; в другой он-тологии яснее будут представлены другие вопросы. Онтологии различаются! Таким обра-зом, у нас остаются всего лишь разные способы членения онтологического пространства. Одним из препятствий для такого предположения является трудность его онтологической интерпретации. Какая онтология может лежать в основании всех этих вариаций? Что та-кое онтология онтологий? Следовательно, онтологические теории нельзя сводить к инст-рументальному знанию; они, как минимум, должны претендовать на приближение к исти-не.
Но все-таки с чего начинать онтологию? С понятия вещи, «отдельного», материи или «состояния дел»? Может быть, следует начать с взаимодействия бытия и небытия, как это предлагает Н. Солодухо? Но взаимодействие, в котором устанавливается единство бы-тия и небытия и снимается их различие, есть ничто иное, как изменение. Однако измене-ния всегда есть изменение чего-то. Иными словами, предпосылкой онтологии взаимодей-ствия бытия и небытия оказывается допущение о существовании мира. И именно это не-осознаваемое допущение, – а вовсе не «небытие» – образует «подкладку бытия» и «изнан-ку мира». Соответственно, смысловым аналогом «небытия» становится аристотелевская «возможность». Бесспорно, диалектика «варьирования и развития» – важный аспект онто-логического анализа. Но он не единственный.
Поскольку опыт поисков чистого чувственного данного показал бесперспектив-ность интеллектуального движения от понятий, надо начинать с уточнения контекста или проблемной ситуации и, стало быть, с вопросов, которые эта ситуация ставит перед фило-софией. Эти вопросы обладают мировоззренческой направленностью и по своему содер-жанию представляют схему принятия решения. В своем общем и абстрактном виде такая ситуация позволяет сформулировать три вопроса: 1) можно ли построить онтологию ре-дуктивного типа, то есть такую, где все субъективные характеристики сведены к объек-тивным? 2) Един мир или множественен? Как осуществляется связь между мной и внеш-ним миром? 3) Меняется ли эта связь или нет?
Последний вопрос, надо полагать, и в самом деле требует обращения к взаимодей-ствию бытия и небытия. Первый вопрос приводит к антитезе натурализма и культуроцен-тризма, и, хотя в наши дни репутация редукционизма несколько подмочена, он играет за-метную роль при рассмотрении феноменов сознания или социальной реальности. Второй вопрос, рождая противоположность холизма и «атомизма», получает свое решение в уровневой онтологии. Взаимоотношения уровней бытия, собственно, и будут предметом нашего рассмотрения.
Когда в начале 90-х у нас утвердилось мнение, что марксизм плох и российская философия заскорузла в своей уверенности, что она есть самая передовая и диалектиче-ская, многие устремили взгляды на аналитическую традицию в надежде, что оттуда при-дут новые подходы и новые идеи. Началась лихорадочная работа по переводу и популяри-зации западных «классиков». С тех пор переведено немало хороших книг и проведено много конференций. Но радикального сдвига не видно. Тематический подход к изложе-нию и осмыслению философской проблематики сохраняет лидирующее положение. Пер-спективы категориальной систематизации бытия весьма туманны. Более того, дискуссия о реальных вещах стала подменяться спорами о значениях слов. Такая бедность результатов есть следствие недостаточности критицизма. Ведь именно движение от языка породило бесплодность современной аналитической философии. Если вы начинаете с языка, то опи-сание мира мыслится лишь в качестве репрезентации какой-то иной реальности..
Мы превратились в профессионалов. У нас есть свои специфические интересы, и мы обращаемся друг к другу в специальных журналах. И то, что мы делаем, мало, кого интересует. К тому же отдельные области исследований внутри философии часто изоли-рованы друг от друга. Но очевидно, что это же самое справедливо для многих дисциплин. Тем не менее, различие между философией и другим гуманитарным знанием существует. Философские вопросы составляют часть жизненных ситуаций не-философов. Теории гу-манитариев и сами гуманитарии суть части мира. Если мир предстает теоретически «на-груженным», то от чего зависят сами теории? Конструируются ли они только в зависимо-сти от интенций своих создателей? Иначе говоря, «разум и мир вместе являются частями разума и мира». Мы втягиваемся в обсуждение онтологических проблем, когда пытаемся разобраться в трудных вопросах. И в этом смысле экспликация онтологии есть проясне-ние наших предпосылок.
При их обсуждении заманчиво предположить, что онтологий много и единой онто-логии не существует. Одна онтология позволяет рассмотреть одни вопросы; в другой он-тологии яснее будут представлены другие вопросы. Онтологии различаются! Таким обра-зом, у нас остаются всего лишь разные способы членения онтологического пространства. Одним из препятствий для такого предположения является трудность его онтологической интерпретации. Какая онтология может лежать в основании всех этих вариаций? Что та-кое онтология онтологий? Следовательно, онтологические теории нельзя сводить к инст-рументальному знанию; они, как минимум, должны претендовать на приближение к исти-не.
Но все-таки с чего начинать онтологию? С понятия вещи, «отдельного», материи или «состояния дел»? Может быть, следует начать с взаимодействия бытия и небытия, как это предлагает Н. Солодухо? Но взаимодействие, в котором устанавливается единство бы-тия и небытия и снимается их различие, есть ничто иное, как изменение. Однако измене-ния всегда есть изменение чего-то. Иными словами, предпосылкой онтологии взаимодей-ствия бытия и небытия оказывается допущение о существовании мира. И именно это не-осознаваемое допущение, – а вовсе не «небытие» – образует «подкладку бытия» и «изнан-ку мира». Соответственно, смысловым аналогом «небытия» становится аристотелевская «возможность». Бесспорно, диалектика «варьирования и развития» – важный аспект онто-логического анализа. Но он не единственный.
Поскольку опыт поисков чистого чувственного данного показал бесперспектив-ность интеллектуального движения от понятий, надо начинать с уточнения контекста или проблемной ситуации и, стало быть, с вопросов, которые эта ситуация ставит перед фило-софией. Эти вопросы обладают мировоззренческой направленностью и по своему содер-жанию представляют схему принятия решения. В своем общем и абстрактном виде такая ситуация позволяет сформулировать три вопроса: 1) можно ли построить онтологию ре-дуктивного типа, то есть такую, где все субъективные характеристики сведены к объек-тивным? 2) Един мир или множественен? Как осуществляется связь между мной и внеш-ним миром? 3) Меняется ли эта связь или нет?
Последний вопрос, надо полагать, и в самом деле требует обращения к взаимодей-ствию бытия и небытия. Первый вопрос приводит к антитезе натурализма и культуроцен-тризма, и, хотя в наши дни репутация редукционизма несколько подмочена, он играет за-метную роль при рассмотрении феноменов сознания или социальной реальности. Второй вопрос, рождая противоположность холизма и «атомизма», получает свое решение в уровневой онтологии. Взаимоотношения уровней бытия, собственно, и будут предметом нашего рассмотрения.
Онтологическая ситуация в русской лирике XIX-XX вв.
Радионова Алла Владимировна
Сюжетной единицей лирического стихотворения мы считаем лирическую ситуацию (ЛС). Среди прочих видов ЛС выделяем онтологический. По тематике онтологические ситуации подразделяются на бытийные, этические и социальные. По отношению к точке зрения лирического субъекта среди онтологических ситуаций можно выделить общебытийные, субъектно-бытийные, бытийные объектно-направленные. В докладе охарактеризованы дифференцирующие черты онтологической ситуации и дана ее типология.
Сюжетной единицей лирического стихотворения мы считаем лирическую ситуацию (ЛС). Среди прочих видов ЛС выделяем онтологический. По тематике онтологические ситуации подразделяются на бытийные, этические и социальные. По отношению к точке зрения лирического субъекта среди онтологических ситуаций можно выделить общебытийные, субъектно-бытийные, бытийные объектно-направленные. В докладе охарактеризованы дифференцирующие черты онтологической ситуации и дана ее типология.
Модальная версия онтологического аргумента в свете воображаемой логики Н.А. Васильева
Горбатова Юлия Валерьевна
Онтологическое доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом, в ХХ в. получило новую жизнь в виде модального аргумента [Плантинга, 1970], существенным образом опирающегося на семантику возможных миров. Нам представляется естественным связать концепцию возможных миров с идеей Н.А. Васильева [Васильев 1911] о разделении эмпирических (устранимых) и неэмпирических (неустранимых) элементов в логике и проанализировать с этой точки зрения некоторые логико-философские аспекты МА.
Одной из важнейших предпосылок Плантинги является тезис о логической непротиворечивости самого понятия Бога, означающий, по сути, обязательное подчинение Бога законам классической логики (по крайней мере, закону непротиворечия). Но согласно Васильеву, закон непротиворечия имеет эмпирическое происхождение и не может быть механически перенесен в металогику. Если мы отождествляем «божественную» логику с металогикой, а последнюю полагаем паранепротиворечивой, то для модального аргумента это имеет фатальные последствия.
Дело в том, что МА существенным образом опирается на аксиому модальной системы S5: «Все, что возможно, возможно с необходимостью». На наш взгляд, эта аксиома подразумевает отождествление логической возможности с металогической, что, в общем случае, недопустимо.
В связи с этим возникает вопрос: что важнее – сохранить традиционное понятие Бога, потеряв при этом возможность доказать его существование вне миров с нашей эмпирической логикой, или доказать существование Бога во всех возможных мирах, которые можно помыслить, но пожертвовав классическим понятием Бога?
Онтологическое доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом, в ХХ в. получило новую жизнь в виде модального аргумента [Плантинга, 1970], существенным образом опирающегося на семантику возможных миров. Нам представляется естественным связать концепцию возможных миров с идеей Н.А. Васильева [Васильев 1911] о разделении эмпирических (устранимых) и неэмпирических (неустранимых) элементов в логике и проанализировать с этой точки зрения некоторые логико-философские аспекты МА.
Одной из важнейших предпосылок Плантинги является тезис о логической непротиворечивости самого понятия Бога, означающий, по сути, обязательное подчинение Бога законам классической логики (по крайней мере, закону непротиворечия). Но согласно Васильеву, закон непротиворечия имеет эмпирическое происхождение и не может быть механически перенесен в металогику. Если мы отождествляем «божественную» логику с металогикой, а последнюю полагаем паранепротиворечивой, то для модального аргумента это имеет фатальные последствия.
Дело в том, что МА существенным образом опирается на аксиому модальной системы S5: «Все, что возможно, возможно с необходимостью». На наш взгляд, эта аксиома подразумевает отождествление логической возможности с металогической, что, в общем случае, недопустимо.
В связи с этим возникает вопрос: что важнее – сохранить традиционное понятие Бога, потеряв при этом возможность доказать его существование вне миров с нашей эмпирической логикой, или доказать существование Бога во всех возможных мирах, которые можно помыслить, но пожертвовав классическим понятием Бога?
Текст как опыт прикосновения к бытию
Почекунин Алексей Анатольевич
Magister dixit: «истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и сказ». Язык обязан выразить бытие, на бытии же лежит обязанность выразиться в языке. Это же распространяется и на принцип существования текста. Известно, что онтология держится на принципе при-сущности, определяя дихотомическую бытийную дистрибуцию между сущностью и явлением, тем самым, располагая онтологию текста в гарантийных пределах адекватной репрезентации, то есть – выражения. Следует указать на нетранзитивный характер отношений между бытием и текстом, и попытаться найти альтернативные способы преодоления этой нетранзитивности. Но исходная данность для интерпретатора – не текст, а бытие. Текст лишь средство для вхождения в соприкосновение с бытием. Если мы говорим о понимании мира-в-тексте, то понимаем не текст, а человека, поскольку можно понимать что-то одно – или человека, или мир. Важно понять, что речь идет не о тождестве, а, скорее, о различии: когда мы истолковываем текст, например, через фигуру автора, дух времени, экзистенцию, страх влияния и т.п., то получается, что текст отсылает к творчеству, а творчество, будучи чем-то иным, чем текст, отсылает к нему, но не совпадает с ним. Происходит отсыл к чему-то иному, чем они сами есть, - все оказывается выражением чего-то иного, чем оно само. Такая несовпадающая гетерогенность и порождает запрос на посредника, отвечающего за понимание и транзитивность столь различных феноменов. Этот посредник – символ. Мы должны понимать не текст, а бытие посредством текста как символа. Иначе говоря, в ситуации антропологического прочтения бытия способность выражения бытийной содержательности просто исчезает. Речь идет о том, что императивом и принципом философии должно стать мышление бытия без проецирования на него человеческого облика, и наоборот, попытки транскрибирования человека на онтологических кодах. Философия должна мыслить бытие в его многомерной силе вызревания, а введение в онтологический сценарий человека ведет к опустошению и зашториванию лика бытия, патологическому желанию видеть повсюду Другого. Надо лишь поднять глаза, хотя «наши очи малы, но безбрежность мира меряют собой и в себя вмещают», и увидеть, что каждое «зернышко» творения связано друг с другом, и их конечное происхождение возводится к Единому/Целому. Как поэтично высказался Флоренский, мир надтреснут, и сквозь эти трещины видна лазурь вечности.
Magister dixit: «истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и сказ». Язык обязан выразить бытие, на бытии же лежит обязанность выразиться в языке. Это же распространяется и на принцип существования текста. Известно, что онтология держится на принципе при-сущности, определяя дихотомическую бытийную дистрибуцию между сущностью и явлением, тем самым, располагая онтологию текста в гарантийных пределах адекватной репрезентации, то есть – выражения. Следует указать на нетранзитивный характер отношений между бытием и текстом, и попытаться найти альтернативные способы преодоления этой нетранзитивности. Но исходная данность для интерпретатора – не текст, а бытие. Текст лишь средство для вхождения в соприкосновение с бытием. Если мы говорим о понимании мира-в-тексте, то понимаем не текст, а человека, поскольку можно понимать что-то одно – или человека, или мир. Важно понять, что речь идет не о тождестве, а, скорее, о различии: когда мы истолковываем текст, например, через фигуру автора, дух времени, экзистенцию, страх влияния и т.п., то получается, что текст отсылает к творчеству, а творчество, будучи чем-то иным, чем текст, отсылает к нему, но не совпадает с ним. Происходит отсыл к чему-то иному, чем они сами есть, - все оказывается выражением чего-то иного, чем оно само. Такая несовпадающая гетерогенность и порождает запрос на посредника, отвечающего за понимание и транзитивность столь различных феноменов. Этот посредник – символ. Мы должны понимать не текст, а бытие посредством текста как символа. Иначе говоря, в ситуации антропологического прочтения бытия способность выражения бытийной содержательности просто исчезает. Речь идет о том, что императивом и принципом философии должно стать мышление бытия без проецирования на него человеческого облика, и наоборот, попытки транскрибирования человека на онтологических кодах. Философия должна мыслить бытие в его многомерной силе вызревания, а введение в онтологический сценарий человека ведет к опустошению и зашториванию лика бытия, патологическому желанию видеть повсюду Другого. Надо лишь поднять глаза, хотя «наши очи малы, но безбрежность мира меряют собой и в себя вмещают», и увидеть, что каждое «зернышко» творения связано друг с другом, и их конечное происхождение возводится к Единому/Целому. Как поэтично высказался Флоренский, мир надтреснут, и сквозь эти трещины видна лазурь вечности.
Событийный язык онтологии
Клеопов Дмитрий Алексеевич
Основные проблемы философии последнего века (времени, языка, другого…) центрированы относительно наличного события, которое происходит здесь и сейчас. Его схватывание и дескрипция требуют трансцензуса, схватывающее должно выйти за пределы схватываемого. "Нет и не может быть истории настоящего" – так обозначает проблему Рикер. Особенно важен трансцензус относительно времени, наиболее универсальной формы созерцания. Метафизика предлагает выход во вневременное, вечность. В результате мета-физика оказывается надстроена над отрицающей время физикой, оперирующей с иллюзорным, пространственно-подобным временем.
Но другой путь трансцендирования, идущий от события, а не от сущности, дает онтологии другой язык. Есть два взаимно дополнительных лика времени и событийности: время как длительность событий и как их порядок. Чтобы иметь смысл и даже просто сохраняться, события должны быть встроены в определенную структуру, имеющую форму нарратива, в котором временная и объяснительная составляющие практически неотделимы. Всякий проект, набросок являются нарративными структурами, предваряющими событие. Их актуализация требует обратного перехода, проецирования набросанной структуры в поток времени.
Так мы приходим к тезису Лейбница: " время есть отношение между вещами" (событиями). Это возможное отношение, несводимое ни к простой фиксации, ни к конструированию. Можно назвать его, вслед за Хайдеггером, ситуативностью бытия. Само время оказывается тем просветом, в котором открывается истина бытия – необходимость (со)творчества в событии (Er-eignis), взаимного о-своения мира и человека, обретения умения "связывать и развязывать".
Основные проблемы философии последнего века (времени, языка, другого…) центрированы относительно наличного события, которое происходит здесь и сейчас. Его схватывание и дескрипция требуют трансцензуса, схватывающее должно выйти за пределы схватываемого. "Нет и не может быть истории настоящего" – так обозначает проблему Рикер. Особенно важен трансцензус относительно времени, наиболее универсальной формы созерцания. Метафизика предлагает выход во вневременное, вечность. В результате мета-физика оказывается надстроена над отрицающей время физикой, оперирующей с иллюзорным, пространственно-подобным временем.
Но другой путь трансцендирования, идущий от события, а не от сущности, дает онтологии другой язык. Есть два взаимно дополнительных лика времени и событийности: время как длительность событий и как их порядок. Чтобы иметь смысл и даже просто сохраняться, события должны быть встроены в определенную структуру, имеющую форму нарратива, в котором временная и объяснительная составляющие практически неотделимы. Всякий проект, набросок являются нарративными структурами, предваряющими событие. Их актуализация требует обратного перехода, проецирования набросанной структуры в поток времени.
Так мы приходим к тезису Лейбница: " время есть отношение между вещами" (событиями). Это возможное отношение, несводимое ни к простой фиксации, ни к конструированию. Можно назвать его, вслед за Хайдеггером, ситуативностью бытия. Само время оказывается тем просветом, в котором открывается истина бытия – необходимость (со)творчества в событии (Er-eignis), взаимного о-своения мира и человека, обретения умения "связывать и развязывать".
онтология звука и музыки
Бочкарева Лариса Александровна
Теоретически данная статья основана на стремлении автора познать происхождение и сущность звука и музыки, их значение для духовности человека.
Теоретически данная статья основана на стремлении автора познать происхождение и сущность звука и музыки, их значение для духовности человека.
Онтология сознания Гуссерля и не-метафизический выход к бытию
Пугачева Людмила Геннадиевна
В работах Гуссерля обнаруживается проход к бытию – за пределы сущего как конституированного (выстроенного или обнаруженного сознанием) осмысленного мира. Абсолютная субъектность Гуссерля выступает как единство бытия и времени, но не нечто существующее во времени как предмет (В.И.Молчанов), что созвучно хайдеггеровскому Dasein как «экзистирующему сущему», которое «не является продуктом конституирования и рефлексии». Возможно, еще один момент в философии Гуссерля способствовует развитию философской мысли «за пределами сущего». Речь идет о множественности чистых трансцендентальных я, которые служат феноменологическими онтологическими основаниями деятельности монадического сознания и конкретного эмпирического я. Развивая идеи «другого» и «интерсубъективности», Гуссерль решает проблему объективного мира, чему имплицитно логически сопутствует множественность трансцендентальных я. Таким образом обоснованность множественности трансцендентальных я как бы подразумевается. Однако можно было бы возразить, что множественность трансцендентальных я является наследием структуры естественной установки сознания, а именно, обыденного восприятия и осознания как фрагментированного, опредмеченного, целенаправленного процесса, и поэтому должно быть подвергнуто феноменологической редукции. Отказ от множественности трансцендентальных я при сохранении множественности я монадических и эмпирических, не означает solus ipse, но ставит вопрос о бытийном смысле индивидуации. Основное следствие предлагаемой редукции: обнаруживается выход к бытию за пределами конституирования какого-либо сущего в непосредственной экзистенции чистого трансцендентального я – уникального в абсолютном смысле, составляющего суть хорошо знакомого, внутреннего, «домашнего» переживания жизни каждого человека.
В работах Гуссерля обнаруживается проход к бытию – за пределы сущего как конституированного (выстроенного или обнаруженного сознанием) осмысленного мира. Абсолютная субъектность Гуссерля выступает как единство бытия и времени, но не нечто существующее во времени как предмет (В.И.Молчанов), что созвучно хайдеггеровскому Dasein как «экзистирующему сущему», которое «не является продуктом конституирования и рефлексии». Возможно, еще один момент в философии Гуссерля способствовует развитию философской мысли «за пределами сущего». Речь идет о множественности чистых трансцендентальных я, которые служат феноменологическими онтологическими основаниями деятельности монадического сознания и конкретного эмпирического я. Развивая идеи «другого» и «интерсубъективности», Гуссерль решает проблему объективного мира, чему имплицитно логически сопутствует множественность трансцендентальных я. Таким образом обоснованность множественности трансцендентальных я как бы подразумевается. Однако можно было бы возразить, что множественность трансцендентальных я является наследием структуры естественной установки сознания, а именно, обыденного восприятия и осознания как фрагментированного, опредмеченного, целенаправленного процесса, и поэтому должно быть подвергнуто феноменологической редукции. Отказ от множественности трансцендентальных я при сохранении множественности я монадических и эмпирических, не означает solus ipse, но ставит вопрос о бытийном смысле индивидуации. Основное следствие предлагаемой редукции: обнаруживается выход к бытию за пределами конституирования какого-либо сущего в непосредственной экзистенции чистого трансцендентального я – уникального в абсолютном смысле, составляющего суть хорошо знакомого, внутреннего, «домашнего» переживания жизни каждого человека.
Удерживание не-Теперь в герменевтической практике
Столбова Наталья Викторовна
В статье рассматривается проблема удерживания не-Теперь на основе фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Изначально мир дан нам во всей своей связности здесь-и-теперь. Фокусируя свой взгляд на отдельном элементе с целью его понимания, мы вырываем его из связности мира, пред-ставляем его. Мы становимся субъектом, а исследуемый элемент объектом пред-ставления. Этот отрыв есть отрыв от бытия: объект перед нами уже не «мирствующий» объект. В результате мы упускаем момент здесь-и-теперь и погружаемся в не-Теперь (прошлое или будущее).
Сам же момент фокусирования на элементе мира есть уже понимание этого элемента. Он даже больше последующего исследования, т.к. это момент открытости, обладающий ценностью и удерживающийся как ценность. С одной стороны, именно это удерживание погружает в не-Теперь, а с другой стороны, пока имеется это удерживание за счет ценности момента фокусирования на элементе (ценность открытости), идет процесс понимания. Отказ от этой диалектики (то, к чему призывал М. Хайдеггер) в пользу постоянной фиксации «мирности» любого сущего с одной стороны и есть герменевтическое состояние (стояние в просвете бытия). С другой же стороны – это отказ антропологии, т.е. человека с его способностью к продуктивному воображению и в конечном итоге от методологической герменевтики, хотя последняя также обладает богатым эвристическим потенциалом.
В статье рассматривается проблема удерживания не-Теперь на основе фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Изначально мир дан нам во всей своей связности здесь-и-теперь. Фокусируя свой взгляд на отдельном элементе с целью его понимания, мы вырываем его из связности мира, пред-ставляем его. Мы становимся субъектом, а исследуемый элемент объектом пред-ставления. Этот отрыв есть отрыв от бытия: объект перед нами уже не «мирствующий» объект. В результате мы упускаем момент здесь-и-теперь и погружаемся в не-Теперь (прошлое или будущее).
Сам же момент фокусирования на элементе мира есть уже понимание этого элемента. Он даже больше последующего исследования, т.к. это момент открытости, обладающий ценностью и удерживающийся как ценность. С одной стороны, именно это удерживание погружает в не-Теперь, а с другой стороны, пока имеется это удерживание за счет ценности момента фокусирования на элементе (ценность открытости), идет процесс понимания. Отказ от этой диалектики (то, к чему призывал М. Хайдеггер) в пользу постоянной фиксации «мирности» любого сущего с одной стороны и есть герменевтическое состояние (стояние в просвете бытия). С другой же стороны – это отказ антропологии, т.е. человека с его способностью к продуктивному воображению и в конечном итоге от методологической герменевтики, хотя последняя также обладает богатым эвристическим потенциалом.
Конституирование объективного времени в феноменологии Эдмунда Гуссерля
Малышева Дарья Сергеевна
В данной статье рассмотрены следующие вопросы. Методологическая необходимость различения «космического» и имманентного времени. Необходимость редукции «объективного» времени естественной установки.
Первичное познание непосредственного явления времени в ситуации «эпохэ». Краткий обзор основных модусов восприятия времени, которые невозможно измерить или описать с помощью физических приборов. Феномены ретенции и протенции, одновременности и последовательности. Описание возможных горизонтов временного восприятия. Особенности открытого континуума «теперь».
Основная тема статьи посвящена проблеме конституирования одного объективного времени. Конституирование одного объективного времени понимается следующим образом: В многообразии надвигающихся времён конституируется строгий порядок, где каждое событие – звено одной цепи. Имманентное время даётся как всеединство. В первичном сознании конституируется явление вещи (неизменный или изменяющийся феномен), затем – «осознаётся» единство вещи. То есть конституируется восприятие, затем – воспринятое. Когда конституируются вещи, имманентное время объективируется. В точке феноменологического времени представляет себя точка времени объективного.
В данной статье рассмотрены следующие вопросы. Методологическая необходимость различения «космического» и имманентного времени. Необходимость редукции «объективного» времени естественной установки.
Первичное познание непосредственного явления времени в ситуации «эпохэ». Краткий обзор основных модусов восприятия времени, которые невозможно измерить или описать с помощью физических приборов. Феномены ретенции и протенции, одновременности и последовательности. Описание возможных горизонтов временного восприятия. Особенности открытого континуума «теперь».
Основная тема статьи посвящена проблеме конституирования одного объективного времени. Конституирование одного объективного времени понимается следующим образом: В многообразии надвигающихся времён конституируется строгий порядок, где каждое событие – звено одной цепи. Имманентное время даётся как всеединство. В первичном сознании конституируется явление вещи (неизменный или изменяющийся феномен), затем – «осознаётся» единство вещи. То есть конституируется восприятие, затем – воспринятое. Когда конституируются вещи, имманентное время объективируется. В точке феноменологического времени представляет себя точка времени объективного.
Метод в онтологии
Кудряшев Александр Федорович
В докладе осуществляется последовательное рассмотрение следующих вопросов. 1. Функции метода в онтологии. 3. Метод как метод познания. 4. Специфика онтологии как учения. 5. Проблема знания в онтологии. 6. Различие между онтологией, понимаемой как учение о сущем, и онтологией, понимаемой как учение о бытии. 7. Проблема выбора типологии бытия. 8. Метод В.Н. Сагатовского. 9. Онтологические особенности трансцендентной реальности. 10. О так называемой трансценденции. 11. Познание, понимание, постижение. 12. Метод онтологической деятельности. 13. Онтологические возможности установки (в особенности, естественной установки), подхода, феноменологической редукции, герменевтического метода, системно-структурного подхода, рефлексии. 14. Умозрение и наведение, их онтологическая специфика.
В докладе осуществляется последовательное рассмотрение следующих вопросов. 1. Функции метода в онтологии. 3. Метод как метод познания. 4. Специфика онтологии как учения. 5. Проблема знания в онтологии. 6. Различие между онтологией, понимаемой как учение о сущем, и онтологией, понимаемой как учение о бытии. 7. Проблема выбора типологии бытия. 8. Метод В.Н. Сагатовского. 9. Онтологические особенности трансцендентной реальности. 10. О так называемой трансценденции. 11. Познание, понимание, постижение. 12. Метод онтологической деятельности. 13. Онтологические возможности установки (в особенности, естественной установки), подхода, феноменологической редукции, герменевтического метода, системно-структурного подхода, рефлексии. 14. Умозрение и наведение, их онтологическая специфика.
Ничто как категория онтологии
Дмитриева Валерия Александровна
Введение категории ничто в состав онтологии как философской теории бытия может представляться как парадоксальное. Однако она присутствует во многих онтологических учениях, противопоставляясь таким категориям как бытие, нечто, сущее. Введение категории ничто в онтологию требует уточнения категории реальности. В статье дан конструктивный анализ категории ничто в философских учениях П.А.Флоренского и М.Хайдеггера.
Введение категории ничто в состав онтологии как философской теории бытия может представляться как парадоксальное. Однако она присутствует во многих онтологических учениях, противопоставляясь таким категориям как бытие, нечто, сущее. Введение категории ничто в онтологию требует уточнения категории реальности. В статье дан конструктивный анализ категории ничто в философских учениях П.А.Флоренского и М.Хайдеггера.
Онтология и некоторые фундаментальные идеи современной физики
Ланцев Игорь Авенирович
Рассматриваются некоторые фундаментальные идеи современной физики, основанные на представлениях об онтологической первичности физического вакуума (ФВ) как формы существования материи. Синергетическая концепция самоорганизации материи. Эволюционные идеи в космологии. ФВ формирует микроструктуру материи кварк-глюонной плазмы – симметричного, унифицированного «сырья» Вселенной после Большого взрыва. Вещество, физические поля следует рассматривать как динамические процессы в ФВ. Идеи объединения физических взаимодействий, роль симметрии и асимметрии в физической эволюции природной материи. Саморазвитие вакуума выглядит как переход от симметрии к асимметрии (спонтанное нарушение симметрии). Принцип организации, функционирования и образования систем. Всякая конкретная форма материи представляет систему с определенной степенью сложности, а организованность наделяет систему присущим ей разнообразием, а значит и асимметрией. Информация как феномен управления и структурирования. Информация, существующая в виртуальном виде на структурах ФВ, обретает актуальную форму. Каждая вещественная структура адекватна по содержанию количеству структурной информации, определяющему её сложность. В квантовой теории поля (КТП) моделируются качественно-количественные изменения (фазовые переходы) в развитии Вселенной. На микроуровне эти переходы определяют физические условия объединения и расщепления физических взаимодействий, на мегауровне — эволюционную последовательность формирования и взаимосвязи космологических объектов. Взаимодействие любой природной системы с окружением флуктуаций ФВ на всем протяжении динамики системы определяет эволюцию последней в результате самоорганизации. Рассмотрена также онтологическая и методологическая роль в науке принципов: наблюдаемости, дополнительности и неопределенности, антропного.
Рассматриваются некоторые фундаментальные идеи современной физики, основанные на представлениях об онтологической первичности физического вакуума (ФВ) как формы существования материи. Синергетическая концепция самоорганизации материи. Эволюционные идеи в космологии. ФВ формирует микроструктуру материи кварк-глюонной плазмы – симметричного, унифицированного «сырья» Вселенной после Большого взрыва. Вещество, физические поля следует рассматривать как динамические процессы в ФВ. Идеи объединения физических взаимодействий, роль симметрии и асимметрии в физической эволюции природной материи. Саморазвитие вакуума выглядит как переход от симметрии к асимметрии (спонтанное нарушение симметрии). Принцип организации, функционирования и образования систем. Всякая конкретная форма материи представляет систему с определенной степенью сложности, а организованность наделяет систему присущим ей разнообразием, а значит и асимметрией. Информация как феномен управления и структурирования. Информация, существующая в виртуальном виде на структурах ФВ, обретает актуальную форму. Каждая вещественная структура адекватна по содержанию количеству структурной информации, определяющему её сложность. В квантовой теории поля (КТП) моделируются качественно-количественные изменения (фазовые переходы) в развитии Вселенной. На микроуровне эти переходы определяют физические условия объединения и расщепления физических взаимодействий, на мегауровне — эволюционную последовательность формирования и взаимосвязи космологических объектов. Взаимодействие любой природной системы с окружением флуктуаций ФВ на всем протяжении динамики системы определяет эволюцию последней в результате самоорганизации. Рассмотрена также онтологическая и методологическая роль в науке принципов: наблюдаемости, дополнительности и неопределенности, антропного.
Место онтологии в системе философских знаний
Сорокин Анатолий Иванович
Решение вопроса о месте онтологии в системе философских знаний зависит от понимания бытия. Оно было противоположным в классическом материализме Нового времени и в различных видах идеализма. В домарксистском материализме бытие трактовалось как объективная реальность, существующая независимо от познающего ее сознания человека. В субъективном идеализме бытие связывалось и даже отождествлялось с сознанием человека. Пытаясь преодолеть антитезу материализма и идеализма, Маркс рассматривал бытие не только как объект познания, но и как чувственно-предметную практическую деятельность, направляемую сознанием людей, введя понятия общественного бытия и сознания. Идея опосредованности понимания бытия человеческим сознанием разрабатывалась рядом идеалистических направлений (экзистенциализм М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра, некоторые разновидности позитивизма). В современной философии разделительное противопоставление материи и сознания, материализма и идеализма можно считать преодоленным. Для этого научную объективную реальность рассматривают как философское обобщение достижений естественных, социальных и технических наук; онтологию сознания можно условно назвать субъективной в отличие от условно объективной онтологии. Определение познавательных процедур и методов познания предполагает связь онтологии с гносеологией и методологией научного познания. Подходы к бытию природной, социальной и технической реальностей требуют аксиологической оценки. Итак, онтология, независимо от ее понимания — лишь относительно самостоятельная отрасль философского знания, неразрывно связанная с гносеологией, эстетикой, этикой и другими отраслями философского знания, поскольку антропологическое измерение присутствует в любом понимании бытия.
Решение вопроса о месте онтологии в системе философских знаний зависит от понимания бытия. Оно было противоположным в классическом материализме Нового времени и в различных видах идеализма. В домарксистском материализме бытие трактовалось как объективная реальность, существующая независимо от познающего ее сознания человека. В субъективном идеализме бытие связывалось и даже отождествлялось с сознанием человека. Пытаясь преодолеть антитезу материализма и идеализма, Маркс рассматривал бытие не только как объект познания, но и как чувственно-предметную практическую деятельность, направляемую сознанием людей, введя понятия общественного бытия и сознания. Идея опосредованности понимания бытия человеческим сознанием разрабатывалась рядом идеалистических направлений (экзистенциализм М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра, некоторые разновидности позитивизма). В современной философии разделительное противопоставление материи и сознания, материализма и идеализма можно считать преодоленным. Для этого научную объективную реальность рассматривают как философское обобщение достижений естественных, социальных и технических наук; онтологию сознания можно условно назвать субъективной в отличие от условно объективной онтологии. Определение познавательных процедур и методов познания предполагает связь онтологии с гносеологией и методологией научного познания. Подходы к бытию природной, социальной и технической реальностей требуют аксиологической оценки. Итак, онтология, независимо от ее понимания — лишь относительно самостоятельная отрасль философского знания, неразрывно связанная с гносеологией, эстетикой, этикой и другими отраслями философского знания, поскольку антропологическое измерение присутствует в любом понимании бытия.
Онтология вероятностного и геометрического языков описания природы
Терехович Владислав Эрикович
Описана возможность объединения смыслового содержания квантовой механики и теории относительности на основе принципа наименьшего действия Р.Фейнмана. Одно из направлений понимания реальности бытия - концепция Аристотеля «бытия в возможности». В.Гейзенберг, В.Фок и К.Поппер уже предлагали трактовать квантовые вероятности как развертывание бытия возможного в бытие осуществившееся. Но оставался неясен механизм подобного превращения и его связь с известными законами физики.
На вопрос, что есть реальность, пытается ответить десяток интерпретации квантовой механики. Особняком стоит трактовка Фейнмана, предполагающая, что частица движется одновременно по всем возможным траекториям, но волны амплитуд вероятности гасятся так, что максимальная амплитуда сосредоточена вокруг истинного пути, для которого вариация некой величины, называемой «действие», равна нулю. По Фейнману: частица «чует» все соседние пути и выбирает тот, вдоль которого действие минимально.
Создатели квантовой механики использовали принцип наименьшего действия, заимствовав его по аналогии с геометрической оптикой (принципы Ферма и Гюйгенса) и механикой (принципы Лагранжа и Гамильтона). Ту же аналогию использовал А.Эйнштейн, выписывая уравнения общей теории относительности. Использование одной аналогии для двух принципиально разных языков описания говорит об их общем фундаменте. Продолжая обобщение, с помощью принципа наименьшего действия можно не только понять механизм, но и перевести в строгую математическую форму онтологический процесс перехода бытия возможного в бытие действительное.
Описана возможность объединения смыслового содержания квантовой механики и теории относительности на основе принципа наименьшего действия Р.Фейнмана. Одно из направлений понимания реальности бытия - концепция Аристотеля «бытия в возможности». В.Гейзенберг, В.Фок и К.Поппер уже предлагали трактовать квантовые вероятности как развертывание бытия возможного в бытие осуществившееся. Но оставался неясен механизм подобного превращения и его связь с известными законами физики.
На вопрос, что есть реальность, пытается ответить десяток интерпретации квантовой механики. Особняком стоит трактовка Фейнмана, предполагающая, что частица движется одновременно по всем возможным траекториям, но волны амплитуд вероятности гасятся так, что максимальная амплитуда сосредоточена вокруг истинного пути, для которого вариация некой величины, называемой «действие», равна нулю. По Фейнману: частица «чует» все соседние пути и выбирает тот, вдоль которого действие минимально.
Создатели квантовой механики использовали принцип наименьшего действия, заимствовав его по аналогии с геометрической оптикой (принципы Ферма и Гюйгенса) и механикой (принципы Лагранжа и Гамильтона). Ту же аналогию использовал А.Эйнштейн, выписывая уравнения общей теории относительности. Использование одной аналогии для двух принципиально разных языков описания говорит об их общем фундаменте. Продолжая обобщение, с помощью принципа наименьшего действия можно не только понять механизм, но и перевести в строгую математическую форму онтологический процесс перехода бытия возможного в бытие действительное.
Феноменология как онтология: поиск "последнего обоснования"
Вязьмин Алексей Юрьевич
Феноменология должна пониматься не только как способ говорить обо всякой онтологии как о "региональной". Оставаясь в текстовом и методологическом поле феоменологии Гуссерля, и не двигаясь в сторону интерпретаций, подобных фундаментальной онтологии Хайдеггера, мы можем задать вопросы о "последнем обосновании" феноменологического метода.
Феноменология должна пониматься не только как способ говорить обо всякой онтологии как о "региональной". Оставаясь в текстовом и методологическом поле феоменологии Гуссерля, и не двигаясь в сторону интерпретаций, подобных фундаментальной онтологии Хайдеггера, мы можем задать вопросы о "последнем обосновании" феноменологического метода.
От диалогической философии к онтологии сказа
Тарасова Ольга Игоревна
Онтологическая целостность человеческого говорения не решаема в рамках ограничений задаваемых коммуникативной моделью диалога и «операциональной формой медиа» (Ж. Бодрийяр).
Сказ не произведение, а деятельность, и потому не может быть окончательно формализуем в предмет науки у которой нет категорий для работы с синкретическими сущностями.
Ответ мысли бытию – исток человеческого слова. У М. Хайдеггера – существо человеческого языка есть сказ. Сказ – это, и «язык» исходящий из чувств, и философия как особая манера повествования, и то, что предшествует науке и философии. Сказ есть способ которым говорит со-бытие, это способ не столько модус и вид, но есть μέλος, поющий сказ.
Сказ основан на онтологическом единстве речи, слуха и мышления (П.Флоренский, М.Хайдеггер). Молчание – не пауза в говорении/коммуникации. Тишина – голос бытия. Речь и молчание/тишина, так же как инь и янь, синкретическое целое, и не должны воевать друг с другом. Сказ – способ осознанности и антропологической преемственности бытия, ситуация ответности и ответственности.
Сказ – исходная величина «стихии словесности» (С.С.Аверинцев), в отличии от текста – как единицы медиа-коммуникации. Онтологическая основа сказа - диалогическая со-бытийность. Условия диалога со-знаний – присутствие, открытость, со-настроенность, включенность. Преодоление медиа стереотипов в философии сказа и древняя формула «tad tvam asi».
Сказ и мелос – творческие экзистенциалы понимания, онтологические категории устной культуры.
Онтологическая целостность человеческого говорения не решаема в рамках ограничений задаваемых коммуникативной моделью диалога и «операциональной формой медиа» (Ж. Бодрийяр).
Сказ не произведение, а деятельность, и потому не может быть окончательно формализуем в предмет науки у которой нет категорий для работы с синкретическими сущностями.
Ответ мысли бытию – исток человеческого слова. У М. Хайдеггера – существо человеческого языка есть сказ. Сказ – это, и «язык» исходящий из чувств, и философия как особая манера повествования, и то, что предшествует науке и философии. Сказ есть способ которым говорит со-бытие, это способ не столько модус и вид, но есть μέλος, поющий сказ.
Сказ основан на онтологическом единстве речи, слуха и мышления (П.Флоренский, М.Хайдеггер). Молчание – не пауза в говорении/коммуникации. Тишина – голос бытия. Речь и молчание/тишина, так же как инь и янь, синкретическое целое, и не должны воевать друг с другом. Сказ – способ осознанности и антропологической преемственности бытия, ситуация ответности и ответственности.
Сказ – исходная величина «стихии словесности» (С.С.Аверинцев), в отличии от текста – как единицы медиа-коммуникации. Онтологическая основа сказа - диалогическая со-бытийность. Условия диалога со-знаний – присутствие, открытость, со-настроенность, включенность. Преодоление медиа стереотипов в философии сказа и древняя формула «tad tvam asi».
Сказ и мелос – творческие экзистенциалы понимания, онтологические категории устной культуры.
Принцип системности в онтологии
даниелян наира владимировна
Принцип системности является диалектико-материалистическим принципом в теории познания. Он выражает философские аспекты системного подхода и служит основой изучения сущности и всеобщих черт системного знания, его гносеологических оснований и категориально-понятийного аппарата, истории системных идей и системоцентрических приемов мышления, анализа системных закономерностей различных областей объективной действительности.
Системный подход представляет собой одно из общенаучных направлений, внесших существенный вклад в разработку методологии современной науки. Эта его методологическая роль определяется прежде всего тем, что он связан с тенденцией к интеграции знания и различных сфер деятельности, с усиливающимися потребностями самосознания науки, с неуклонным ростом сложности объектов ее исследования.
В 20 веке системное познание занимает одно из ведущих мест в научном познании. Предпосылкой его проникновения в науку стал прежде всего переход к новому типу научных задач. В целом ряде областей науки центральное место начинают занимать проблемы организации и функционирования сложных объектов; познание начинает оперировать системами, границы и состав которых далеко не очевидны и требуют специального исследования в каждом отдельном случае.
Системный подход играет интегративно-синтетическую роль в познании, способствует его синтезу, сохранению целостности и единства. Однако в том виде, в каком он существует в современной науке,системный подход располагает пока еще явно недостаточными средствами познания “системной картины мира” и самих объектов как систем.
Принцип системности является диалектико-материалистическим принципом в теории познания. Он выражает философские аспекты системного подхода и служит основой изучения сущности и всеобщих черт системного знания, его гносеологических оснований и категориально-понятийного аппарата, истории системных идей и системоцентрических приемов мышления, анализа системных закономерностей различных областей объективной действительности.
Системный подход представляет собой одно из общенаучных направлений, внесших существенный вклад в разработку методологии современной науки. Эта его методологическая роль определяется прежде всего тем, что он связан с тенденцией к интеграции знания и различных сфер деятельности, с усиливающимися потребностями самосознания науки, с неуклонным ростом сложности объектов ее исследования.
В 20 веке системное познание занимает одно из ведущих мест в научном познании. Предпосылкой его проникновения в науку стал прежде всего переход к новому типу научных задач. В целом ряде областей науки центральное место начинают занимать проблемы организации и функционирования сложных объектов; познание начинает оперировать системами, границы и состав которых далеко не очевидны и требуют специального исследования в каждом отдельном случае.
Системный подход играет интегративно-синтетическую роль в познании, способствует его синтезу, сохранению целостности и единства. Однако в том виде, в каком он существует в современной науке,системный подход располагает пока еще явно недостаточными средствами познания “системной картины мира” и самих объектов как систем.
Вопрошание о бытии как дисциплинарная практика
Богатов Михаил Александрович
Теоретический способ видения, присущий философии, понятой в её “теоретической пронизываемости” знанием, имеет своим ограничением так называемые “недискурсивные практики”, о которых философ может знать лишь “считаясь с ними”. Здесь философия налагает на себя запрет: “философ знает о том, что на него влияет (на философа влияет определяющим образом почти всё), но не всё, что влияет на философа подлежит философской тематизации”. В этом принципе сказывается и самоограничение философии (её “чистота” в кантовском смысле слова), и различие в самом слове “знать”. Находящееся в ведении философии является знанием “подвластным философу”; нетематиизируемое в философии знается в качестве, в первую очередь, “неподвластного”. В докладе речь пойдёт о современном способе проведения различия между тем, что называлось в античности теоретической и практической философией по путеводной нити вопроса о бытии.
Онтологическое вопрошание чуждается "конечных результатов" по самим условиям своего осуществления. Эти условия могут быть рассмотрены в качестве интенций, выполняющих дисциплинарную роль производства и апробирования "жизненных стратегий" философа (примером чему могут служить т.н. "школы позднего эллинизма"). Перед нами стоит вопрос: каким образом онтологическое вопрошание выполняет эту роль, позволяя философу практически справляться с тем, что в философии теоретически не тематиизируется и тематиизировано быть не может?
Теоретический способ видения, присущий философии, понятой в её “теоретической пронизываемости” знанием, имеет своим ограничением так называемые “недискурсивные практики”, о которых философ может знать лишь “считаясь с ними”. Здесь философия налагает на себя запрет: “философ знает о том, что на него влияет (на философа влияет определяющим образом почти всё), но не всё, что влияет на философа подлежит философской тематизации”. В этом принципе сказывается и самоограничение философии (её “чистота” в кантовском смысле слова), и различие в самом слове “знать”. Находящееся в ведении философии является знанием “подвластным философу”; нетематиизируемое в философии знается в качестве, в первую очередь, “неподвластного”. В докладе речь пойдёт о современном способе проведения различия между тем, что называлось в античности теоретической и практической философией по путеводной нити вопроса о бытии.
Онтологическое вопрошание чуждается "конечных результатов" по самим условиям своего осуществления. Эти условия могут быть рассмотрены в качестве интенций, выполняющих дисциплинарную роль производства и апробирования "жизненных стратегий" философа (примером чему могут служить т.н. "школы позднего эллинизма"). Перед нами стоит вопрос: каким образом онтологическое вопрошание выполняет эту роль, позволяя философу практически справляться с тем, что в философии теоретически не тематиизируется и тематиизировано быть не может?
От энергии мышления у Аристотеля к событию как экзистенции
Федчук Дмитрий Аркадьевич
В работе Чернякова "Онтология времени" рассматриваются две энергии познающего ума - ноэтическая и дианоэтическая. С последней связывается актуальность различия: нечто в чтойностной конкретности явлено как тождественное себе и в то же время соотнесенное с иным - с потенциальными определениями, фиксирующимися в логосе через форму "S есть P", где "есть" указывает на свершающееся событие и позволяет интерпретироваться в тесной корреляции с ним. Указанный аристотелевский дискурс, дает возможность рассмотреть современное понятие события у Хайдеггера и Бадью в классическом перипатетическом взгляде и, может быть, пролить свет еще раз на саму экзистенцию: становится ли она в современной онтологии акциденцией, если случайно само событие, или же она остается по ту сторону категорий необходимого и случайного.
В работе Чернякова "Онтология времени" рассматриваются две энергии познающего ума - ноэтическая и дианоэтическая. С последней связывается актуальность различия: нечто в чтойностной конкретности явлено как тождественное себе и в то же время соотнесенное с иным - с потенциальными определениями, фиксирующимися в логосе через форму "S есть P", где "есть" указывает на свершающееся событие и позволяет интерпретироваться в тесной корреляции с ним. Указанный аристотелевский дискурс, дает возможность рассмотреть современное понятие события у Хайдеггера и Бадью в классическом перипатетическом взгляде и, может быть, пролить свет еще раз на саму экзистенцию: становится ли она в современной онтологии акциденцией, если случайно само событие, или же она остается по ту сторону категорий необходимого и случайного.
Соотношение рационального и ирриционального
Трухтин Сергей Александрович
Рациональное обоснование первичности иррационального означает, что у самого иррационального рациональное служит основанием. В итоге имеем своего рода круг, в котором мысль замыкается на себя: одно обусловливает другое, находясь в равноправном положении друг перед другом. Истинная философия должна учитывать это обстоятельство и не выпячивать одну из этих форм перед другой.
Рациональное обоснование первичности иррационального означает, что у самого иррационального рациональное служит основанием. В итоге имеем своего рода круг, в котором мысль замыкается на себя: одно обусловливает другое, находясь в равноправном положении друг перед другом. Истинная философия должна учитывать это обстоятельство и не выпячивать одну из этих форм перед другой.
среда, 3 ноября 2010 г.
СОВРЕМЕННАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Дружинина Илона Анатольевна
Вопрос о современной ситуации бытия человека как результате его становления, а также его шансов в будущем поставлен теперь острее, чем когда-либо. Каждое поколение отвечает на этот вопрос для своего мгновения. Мысль, выраженная вербально и невербально, знаково и символически влияет на окружающую среду и само бытие человека. Денотация и десигнация этому способствуют. В философии символа и их языкового выражения в бытии открываются те возможности, которые придают способность естественному языку стать миросозидающей силой
Вопрос о современной ситуации бытия человека как результате его становления, а также его шансов в будущем поставлен теперь острее, чем когда-либо. Каждое поколение отвечает на этот вопрос для своего мгновения. Мысль, выраженная вербально и невербально, знаково и символически влияет на окружающую среду и само бытие человека. Денотация и десигнация этому способствуют. В философии символа и их языкового выражения в бытии открываются те возможности, которые придают способность естественному языку стать миросозидающей силой
От онтологии к практической философии: от Декарта к грекам
Богатов Михаил Александрович
В докладе рассматривается проблема: каким образом, ставя вопрос о бытии, философ определяет недискурсивную сферу своей практической жизни. Провозглашая сомнение методически руководящей нитью собственного исследования, Декарт оставляет в стороне сферу "практических действий". Гуссерль, задаваясь целью сделать предметом рассмотрения "жизненный мир", стремится захватить и эту сферу. Предлагается рассмотреть ситуацию дискурсивного захвата необъективирумой сферы существования и выводы, следующие из него.
В докладе рассматривается проблема: каким образом, ставя вопрос о бытии, философ определяет недискурсивную сферу своей практической жизни. Провозглашая сомнение методически руководящей нитью собственного исследования, Декарт оставляет в стороне сферу "практических действий". Гуссерль, задаваясь целью сделать предметом рассмотрения "жизненный мир", стремится захватить и эту сферу. Предлагается рассмотреть ситуацию дискурсивного захвата необъективирумой сферы существования и выводы, следующие из него.
Онтология в современной России
Колычев Петр Михайлович
В докладе анализируются основные тенденции онтологических исследований и их перспективность в современной России. В качестве таковых тенденций рассмотрены следующие концепции и направления: онтологическая концепция диалектического материализма, негативный феноменологический подход к классической онтологии, позитивный феноменологический подход к онтологии, формальная онтология, онтология и математика, философия небытия, синергетический подход в онтологии, философия развивающейся гармонии, релятивная онтология, онтология и наука.
В докладе анализируются основные тенденции онтологических исследований и их перспективность в современной России. В качестве таковых тенденций рассмотрены следующие концепции и направления: онтологическая концепция диалектического материализма, негативный феноменологический подход к классической онтологии, позитивный феноменологический подход к онтологии, формальная онтология, онтология и математика, философия небытия, синергетический подход в онтологии, философия развивающейся гармонии, релятивная онтология, онтология и наука.
Подписаться на:
Сообщения (Atom)